История и философия монергизма. Том 1. - Евгений Александрович Жуков

был назначен Несторий, ученик Феодора Мопсуестийского. В то время как епископ Аттик, поддерживавший тесные контакты с африканскими епископами, был убеждённым противником пелагианства и изгнал Целестия из Константинополя, предшественник Нестория Сисинний (426–427) проводил умеренную церковную политику. Юлиан, несомненно, рассчитывал, что Несторий сможет их реабилитировать.

Целестий, местонахождение которого в десятилетие 418–428 годов неизвестно, впоследствии также действовал в Константинополе, хотя прямая связь между ним и группой Юлиана не установлена.

Эти исторические факты имеют существенное богословское значение. Пелагиане не просто случайно оказались на Востоке — они целенаправленно искали поддержки в той богословской традиции, которую представлял Златоуст. Они переводили его тексты, использовали их в официальных документах, апеллировали к его авторитету в полемике с Августином.

Если бы сотериология Златоуста радикально расходилась с пелагианской, такое обращение к его наследию было бы бессмысленным и контрпродуктивным. Однако пелагиане очевидно находили в златоустовых текстах подтверждение своих основных тезисов: о способности человека к добродетели, об автономии произволения, о благодати как ответе на человеческое усилие.

Обвинение августиниан в «манихействе» также показательно. Анниан и другие пелагиане противопоставляли августинианскому учению о благодати именно златоустову антропологию с её акцентом на свободе воли. В их восприятии Златоуст представлял истинно церковную традицию, а Августин — манихейское новшество, отрицающее свободу человека.

Разумеется, отождествление августинианства с манихейством несправедливо. Однако сам факт, что пелагиане воспринимали Златоуста как союзника в борьбе с Августином, свидетельствует о реальном богословском сродстве их позиций. Осуждённые еретики читали великого святого и находили в его текстах подтверждение своего учения — учения, которое Церковь впоследствии анафематствовала.

Выводы

Проведённый анализ позволяет выделить следующие положения в учении Златоуста, структурно совпадающие с пелагианством:

Первое: естественная способность к добродетели. Златоуст утверждает, что «человек в силах изгнать грех и поселить в себе добродетель», причём при должном старании это становится «легко и удобно». Благодать в этом описании отсутствует как необходимое условие. Это прямо противоречит анафеме Карфагенского собора против утверждения, что человек способен исполнить заповеди без благодати.

Это «легко и удобно» затем воспримет вся аскетическая традиция Византии. Так, например, Никодим Святогорец пишет: «Подвиг — направлять все свои мысли, чувства и дела к одному богоугождению, — сначала покажется тебе трудным, но потом он сделается легким и удобным, если, во-первых, непрерывно будешь упражняться в таком духовном делании, а во-вторых, всегда будешь возгревать в себе вожделение Бога, к Нему воздыхая живым устремлением сердца… Такое искание беспредельного блага в Боге чем чаще будет происходить в сознании и чем глубже будет проникать в чувство сердца, тем чаще и тем теплее будут совершаться сказанные действия воли нашей, и тем скорее и удобнее образуется в нас навык — всякое дело делать по одной любви к Господу и по одному желанию благоугождать Ему…» (Невидимая брань. 1. 10[148]).

Любовь к Богу не дар, а вопрос упражнений.

Второе: автономия произволения. Златоуст определяет произволение как движение, рождающееся от нас самих, которое мы направляем, куда хотим. Всё зависит только от произволения. Это описание воли, полностью автономной от Божественного воздействия — классическая пелагианская позиция.

Третье: благодать как внешнее просвещение. Вера для Златоуста — дар в том смысле, что нам предоставлена возможность услышать проповедь. Благодать сообщает информацию, но внутреннее принятие остаётся автономным актом воли. Карфагенский собор анафематствовал именно это понимание благодати как только «предлагающей и открывающей понимание», но не дающей «стремление и способность».

Четвёртое: благодать как усиление существующего хотения. «Когда мы хотим, тогда Бог взращивает наше хотение». Благодать не производит желание добра — она лишь усиливает уже существующее. Человеческое хотение первично и самостоятельно.

Пятое: человеческое произволение предваряет благодать. «Нам следует наперёд избирать доброе, а когда мы изберем, тогда и Он оказывает свое содействие»; когда мы сделаем, что от нас зависит, то и Бог подает помощь. Благодать — ответ на человеческую инициативу, награда за человеческое усилие.

Шестое: условное предопределение. Бог избирает людей на основании предвидения их «добрых наклонностей» и «благородства произволения». Благодать «прилагается» к уже существующему человеческому достоинству. Это структурно идентично пелагианскому учению о благодати по заслугам.

Седьмое: различие между спасёнными и погибшими зависит от человеческого произволения. Фараон «уготовал самого себя» к погибели. Сосуды чести и бесчестия определяются «способом применения», то есть человеческим выбором, а не Божественным определением.

Эти положения не являются полупелагианством — спором о приоритете благодати или свободы при признании необходимости обеих. Это элементы пелагианства в строгом смысле: утверждение естественной способности человека к добру без внутренней благодати, понимание благодати как внешней помощи автономной воле.

В основании всей пелагианской системы лежит учение о свободе воли как фундаментальной благодати творения. Способность свободно выбирать между добром и злом — неотъемлемый дар Божий каждому человеку, данный в самом акте творения по образу Божию. Эта свобода не была утрачена в грехопадении Адама.

Каждый человек рождается с той же способностью к праведности, которую имел Адам до падения. Младенцы приходят в мир невинными, в том же состоянии, в каком был Адам в раю до преступления заповеди. Грехопадение не изменило человеческую природу, но лишь дало дурной пример и создало неблагоприятную социальную среду, где грех умножается через подражание.

Отрицание свободной воли или утверждение её радикального повреждения грехом Адама подрывает саму основу моральной ответственности. Если человек не способен не грешить, то он не может нести полную ответственность за свои грехи. Если воля настолько порабощена грехом, что не способна выбрать добро без непреодолимой благодати, то человек превращается в безвольное орудие либо греха, либо благодати — но в обоих случаях перестаёт быть свободным моральным агентом.

Оправдание

Пелагий комментирует Рим. 3:27-28:

«Некоторые злоупотребляют этим стихом, чтобы упразднить дела праведности, утверждая, что одной веры может быть достаточно для крещёного человека, хотя тот же апостол говорит в другом месте: “И если имею всю веру, так что могу горы переставлять, а любви не имею, то я ничто” (1 Кор. 13:2); и в другом месте заявляет, что в этой любви содержится полнота закона, когда говорит: “Полнота закона есть любовь” (Рим. 13:10). Итак, если эти стихи кажутся противоречащими смыслу других стихов, какие дела следует предполагать, когда апостол сказал, что человек оправдывается верою без дел? Очевидно, дела обрезания или субботы и другие подобного рода, а не без дел праведности, о которых блаженный Иаков говорит: “Вера без дел мертва” (Иак. 2:26). Ведь в стихе, который мы рассматриваем, он говорит о том человеке, который, приходя ко Христу, спасается, когда он впервые верует, одной верой. Но добавляя “без дел закона”, он указывает,