История и философия монергизма. Том 1. - Евгений Александрович Жуков

Киприан Карфагенский создал концептуальные предпосылки, в рамках которых Августин смог развить все аспекты своего учения о первородном грехе. Карфагенский епископ проявил значительный интерес к первому греху человеческой истории и подготовил некоторые элементы августиновского содержания:

Сопоставление грехопадения человечества через Адама и спасения во Христе (крещение)

Утрату первоначальной невинности при творении

Первоначальное преступление с длящимися негативными последствиями

Заражение и/или передачу последствий Адамова греха, влияющих на человеческую душу

Необходимость крещения для искупления

Однако вопрос о природе того, что передается и в чём участвуют потомки Адама — только ли это последствия наказания или также вина — и как это делает младенцев нечистыми, не получает у Киприана ясного ответа.

Вместе с тем у Киприана ещё нет развитого учения о первородном грехе в том виде, в каком оно появится у Августина. Он говорит о «заражении» и «смерти», но не о полном повреждении человеческой природы и не о невозможности не грешить. Его забота — пастырская: обосновать практику крещения младенцев, принятую в Церкви. Богословская систематизация этой практики — дело будущего.

Тертуллиан и Киприан, размышляя о грехе Адама и его последствиях, заложили понятийный фундамент, на котором позднее возведёт своё здание Августин. Однако между ними и Августином пролегает существенное различие. Оба карфагенских автора жили задолго до пелагианского спора и не знали тех вопросов, которые этот спор поставит с неумолимой остротой. Их учение о свободе воли и личной ответственности не предполагает августиновского тезиса о невозможности для падшего человека не грешить. Лишь в горниле антипелагианской полемики учение о первородном грехе обретёт свою окончательную — и наиболее радикальную — форму.

Если рассматривать рассуждения Илария о грехе в целом, бросается в глаза их концептуальная неоднородность. В его текстах обнаруживаются две различные линии мысли, которые не сведены к общей системе и возникают в разных контекстах — чаще всего в связи с толкованием конкретных мест Писания. Они не опровергают прямо друг друга, но и не образуют единой доктринальной конструкции.

С одной стороны, Иларий исходит из убеждения, что душа человека имеет непосредственное Божественное происхождение. Она не передаётся по природной цепи, а творится Богом, а потому в своём истоке блага и ориентирована на совершенство. Из этого проистекает подчёркнутое утверждение свободы: человек, как носитель образа Творца, обладает реальной способностью выбора. Ни добро, ни зло не навязываются ему необходимостью; нравственное движение предполагает внутреннее решение.

Однако при анализе конкретного человеческого опыта Иларий нередко говорит языком, который осложняет эту гармоничную картину. Телесность описывается им как сфера уязвимости и разложения, как источник давления на духовное начало. В отдельных местах создаётся впечатление, что именно плоть выступает главным фактором греховности. Подобные формулировки легко могли бы быть истолкованы как дуалистические, хотя в других пассажах автор ясно подчёркивает активное соучастие самой воли в выборе зла. Тем самым ответственность остаётся за человеком, даже если его природа ослаблена.

Практический итог его наблюдений таков: универсальность греха не вызывает сомнения. История человечества свидетельствует, что все люди — за исключением Христа — оказались вовлечены в согрешение. Тем не менее эта всеобщность не превращается у Илария в строгую онтологическую необходимость. Теоретически возможность безгрешной жизни им не исключается; скорее речь идёт о крайней редкости подобного состояния. Проблема соотношения свободы и повсеместности греха остаётся напряжённой и окончательно не разрешённой.

Иное звучание приобретают тексты, где речь идёт о связи человечества с Адамом. Здесь Иларий говорит о падении как о событии, последствия которого распространяются на всех. Он употребляет выражения, подразумевающие не просто подражание первому греху, но участие в нём через общее происхождение. В ряде комментариев к Псалмам и Евангелию от Матфея встречаются формулы, говорящие о «грехе нашего начала» и о рождении «под законом греха». В толковании эпизода с расслабленным подчёркивается, что прощение касается не частного проступка, а более глубокой, унаследованной повреждённости, восходящей к прародителю.

При этом важно учитывать жанр и риторический характер его сочинений. Иларий часто усиливает библейские выражения, прибегает к образности и гиперболе. Поэтому не всякая резкая формула может быть принята за тщательно выстроенное догматическое утверждение. Особенно это касается тех мест, где он связывает греховность с плотью столь категорично, что возникает риск распространить сказанное на природу человека в целом.

Тем не менее определённые положения повторяются достаточно настойчиво, чтобы их нельзя было свести к случайной риторике. Падение Адама мыслится как событие, затронувшее всё человечество; состояние греха характеризуется как своего рода порабощённость. Из этого вытекает необходимость обновления, которое человек не может произвести собственными силами. Крещение описывается как освобождение от греха, связанного с нашим происхождением, а благодать — как безусловный дар. Вера и христианская жизнь имеют своим источником Божественное действие, а не автономную инициативу человека.

В то же время Иларий решительно отвергает представление о передаче души через телесное семя. Душа творится Богом; наследуется лишь плоть. Именно поэтому происхождение Христа, рождённого от Девы, принципиально отличается от происхождения прочих людей: Он не включён в ту же цепь наследования повреждённости.

Таким образом, в наследии Илария сочетаются два акцента. Первый подчёркивает достоинство человека и его свободу, унаследованные от богословской традиции Востока. Второй настойчиво говорит о всеобщей вовлечённости в падение и о глубокой зависимости от благодати. Их соединение остаётся незавершённым, но именно в этом напряжении раскрывается своеобразие его мысли.

Амвросий Медиоланский стоит на пороге великого богословского прорыва, становясь первым после Киприана Карфагенского отцом Церкви, который с кристальной ясностью провозглашает не просто наследование смерти или тления от Адама, но передачу самой вины — culpa — от праотца всему его потомству. В его творениях пробивается та истина, которую позже Августин разовьёт в полноту богословской системы. Когда Амвросий пишет, что грех Адама и Евы продал всех в рабство — culpa mancipaverit, вина продала — он использует юридический термин mancipare, относящийся к римскому праву собственности, указывая не на метафорическую или образную связь, но на реальную правовую зависимость всего человечества от судьбы первого человека. Это не просто влияние дурного примера, не механическая передача повреждённой природы, но именно вменение вины — юридическая реальность, в которой преступление одного вменяется всем его потомкам.

«Несомненно, все мы вольноотпущенники Христа, и никто не свободен, потому что все рождены в рабстве. Почему ты позволяешь себе высокомерие свободного при рабском положении? О рабское наследие, почему ты присваиваешь себе благородные звания? Разве ты не знаешь, что грех Адама и Евы продал